Lezioni sulla Costituzione / 5 – Libertà e solidarietà

Riprendiamo il filo del ragionamento, a partire da quanto detto a proposito dell’articolo 1, mediante il quale è esaltato il protagonismo dei lavoratori nella costruzione della democrazia: né privilegi – quindi – né mero individualismo borghese. S’impone in prima battuta un ripensamento del concetto di responsabilità, che si dilata dalla sfera unicamente singolare della responsabilità verso sé stessi, fino a quella sociale, nei confronti della collettività. Se la prima forma della responsabilità è il fondamento dei diritti di libertà (i tradizionali diritti civili), la seconda è invece alla base dei diritti economico-sociali. L’industrializzazione sembra aver palesato un dato di realtà non chiaramente distinguibile. Da sempre il singolo contribuisce alla vita sociale con il proprio lavoro, ma al tempo stesso si avvantaggia del lavoro altrui. Esiste una complementarità tra i lavoratori, e la vita sociale è resa possibile proprio da questa interdipendenza.

Tale verità era in qualche modo occultata nelle rivendicazioni settecentesche dei diritti individuali, perché l’urgenza, in quell’epoca difficile, era data dalla lotta al privilegio, e soprattutto la società pre-industriale non restituiva in modo evidente l’immagine di quella correlazione sociale. Come spiega efficacemente Marx nel Diciotto brumaio di Luigi Bonaparte, la società agraria non poteva cogliersi come blocco organico. I contadini non conoscono la solidarietà di classe, perché sono costituzionalmente definiti dalla loro attitudine alla competizione con il vicinato. La lite con chi è spazialmente prossimo al proprio terreno è l’attitudine su cui si edifica la cultura contadina. Analogamente si può dire per artigiani e piccoli commercianti, persino dove sussistono corporazioni, le quali vivono di competizione con altre organizzazioni. È in generale la dimensione della concorrenza a impedire loro di costituirsi come classe. Nel settore impiegatizio è ancora più radicale la contesa per accaparrarsi la posizione di maggiore vicinanza al capo. Ecco perché soltanto la società industriale avanzata ha potuto rendere evidente l’idea organicistica e d’interdipendenza come prodotto della “società-fabbrica”.

Se la proprietà divide, il lavoro unisce, e quindi rappresenta un collante solidaristico che per tale ragione è stato posto al principio del testo costituzionale. L’articolo 1 divide dal passato, ma è un ponte oggettivo tra due mondi, quello individualistico-borghese e quello collettivistico-operaio. Questo perché, secondo quanto sosteneva Giuseppe Saragat, non vi è contraddizione tra diritti sociali e diritti di libertà, anzi, merito della nostra Costituzione è proprio l’aver trovato la chiave giusta per questa compatibilità:

“Queste due nozioni, vedete, nozione di libertà e nozione di solidarietà, in fondo sono state compromesse dai regimi passati. Per esempio, la nozione di libertà è stata compromessa profondamente nella coscienza moderna. Da che cosa? Dall’aspetto egoistico con cui la libertà si è presentata nelle Costituzioni del secolo scorso. La libertà appariva veramente come qualche cosa che isolasse l’individuo, lo sottraesse ai doveri di solidarietà che esso ha verso la collettività.

D’altra parte, la nozione della solidarietà è stata compromessa dai regimi totalitari, i quali hanno compromesso, con la formula «tutto per lo Stato», la nozione di responsabilità sociale e di solidarietà sociale. Ed ecco invece che queste due nozioni, la nozione di libertà e la nozione di solidarietà, devono essere abbinate, mentre sono state compromesse nello spirito di molti, per cui se oggi uno mette l’accento sul problema della libertà individuale, si ha l’impressione che voglia, con questo, trascurare la necessaria solidarietà che deve legare un individuo all’altro; e se mette l’accento sulla solidarietà, si ha l’impressione che voglia trascurare il problema della libertà individuale.

Merito di questa Costituzione è di avere instaurato queste due nozioni ed averle collocate nella loro luce umana e veramente democratica”. (6 marzo 1947)

Per tutte queste ragioni l’articolo 1 si annoda strettissimamente al testo dell’articolo 4, secondo il quale: “La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto. Ogni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società”.

Secondo la lettura del filosofo del diritto Luigi Ferrajoli, la centralità della categoria del lavoro è funzionale al tentativo della nostra Costituzione di negare la natura del lavoro come merce e, in debito con Marx su questo punto, di riconoscere l’indubbia dignità del lavoro. Tuttavia occorre muoversi con maggiore cautela. Nella società capitalista il lavoro è sempre una merce, perché si tratta di lavoro salariato, cioè gli si attribuisce un valore di scambio, che è il valore di una merce quando è posta nel mercato. Negare la dimensione di merce del lavoro, vorrebbe dire sottrarlo al mercato, e quindi ipotizzare di trovarsi in una dimensione post-capitalista. Ma la realtà presenta un volto diverso. Su questo tema la Costituzione accoglie in sé un emblematico compromesso, perché la nostra legge fondamentale non esclude affatto il sistema capitalistico, bensì presuppone che il salario debba consentire al lavoratore un’esistenza libera e dignitosa. Cosa vuol dire effettivamente? Significa che il lavoratore, come persona, ha una sua dignità e non può avere un prezzo. Lui no, ma il suo lavoro sì, e ha un prezzo – come dice la stessa Costituzione – in base “alla sua quantità e qualità”. Ci riferiamo evidentemente alla prima parte dell’articolo 36: “Il lavoratore ha diritto ad una retribuzione proporzionata alla quantità e qualità del suo lavoro e in ogni caso sufficiente ad assicurare a sé e alla famiglia un’esistenza libera e dignitosa”.

Il principio riconoscimento di dignità del lavoratore è comunque fondamentale per evitare eccessivi arretramenti nei diritti, in vista di quei momenti storici nei quali i rapporti di forza – come oggi accade – sono tutti a vantaggio dei datori di lavoro.

Articoli 1 e 4 sono a loro volta strettissimamente connessi all’articolo 3, in cui meglio che in ogni altro si evidenzia la complessa relazione tra libertà e solidarietà, poiché vi viene riconosciuta e rispettata la distinzione “di sesso, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali”, a fondamento della peculiarità di ciascuna esistenza. Rileggiamolo:

“Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, e di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali. È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”

Dunque si considerano come rischi per
la libertà e per “il pieno sviluppo della persona umana”, tutti gli “ostacoli” di natura economica e sociale, con evidente riferimento alle gerarchie e gli squilibri di classe. Per comprendere bene questo articolo, che è forse l’architrave dell’intero testo costituzionale, bisogna aver bene in mente la distinzione tra i concetti di differenza e disuguaglianza.

Il riconoscimento della pluralità indeterminata di peculiarità, consuetudini e inclinazioni personali (differenze) significa individuazione di diritti fondamentali per la vita e la libertà dei singoli, che da questo punto di vista devono essere ugualmente protetti e garantiti. Al tempo stesso, le disuguaglianze sostanziali, intese come posizioni gerarchizzate nell’ambito della scala sociale in virtù del proprio potere economico e politico, tendono a soverchiare le differenze, e dunque rischiano di ledere i diritti fondamentali. Al di là della capacità di prevaricazione e l’accumulazione di potere che uno squilibrio vistoso delle possibilità economiche e di accesso alle prestazioni può generare, la semplice constatazione di una forbice smisurata che distanzia ricchezza e povertà finirà – a livello percettivo, quanto meno – per logorare il senso di appartenenza alla medesima comunità sociale. Questo è un potenziale esplosivo, che giace sotto le ceneri di qualunque gruppo umano.

Ma tra diritti di libertà individuali e diritti sociali non vi è contraddizione, perché sono congiunti in un’unica ma difficile nozione di uguaglianza, che ha ispirato il dibattito dei costituenti. I diritti fondamentali, che si pongono a tutela dell’individualità, sono di fatto delle conquiste storiche cui si è pervenuti grazie all’impegno collettivo di gruppi sociali che erano stati in primo luogo esclusi dai diritti economico-sociali, e che per poter tutelare i propri interessi hanno dovuto in primo luogo acquisire diritti di espressione, di stampa, di libera circolazione, di associazione, e tutta una serie di garanzie personali contro gli abusi delle autorità costituite. I diritti fondamentali garantiscono le minoranze, e tutti coloro che vogliono esercitare il proprio uguale diritto a essere diversi dagli altri.

Resta tuttavia un problema. C’è uno dei “diritti fondamentali” che determina non poche criticità. L’uguaglianza di fronte alla legge rischia infatti di essere contraddetta da una disuguaglianza materiale, che se per un verso tutela il diritto individuale alla proprietà e all’iniziativa economica, per altro produce delle differenze che insistono anche su altri domini della vita sociale (ad esempio salute, cultura e istruzione).

È necessario a questo punto riprendere il pensiero del giovane Marx per recuperare la sua prima analisi sulla contraddittorietà della società moderna, che pur essendosi lasciata alle spalle l’odioso privilegio dell’antico regime, in realtà poggia su un fragile presupposto, che è la differenza tra un’eguaglianza formale e una diseguaglianza sostanziale. Per un verso, infatti, lo Stato nega le differenze nella dimensione della politica, dove tutti appaiono formalmente uguali. Ma al tempo stesso, lo Stato borghese lascia sussistere le disuguaglianze, e anzi le presuppone. Una scissione, questa, che si riproduce e si amplifica anche all’interno del singolo individuo, che si trova a vivere diviso in sé stesso tra un’esistenza privata, come bourgeois, e una pubblica, come citoyen. Gli individui vanno a occupare gradi diversi della gerarchia economica e sociale, per apparire tuttavia formalmente identici sul terreno dei diritti. Il cittadino è dunque scisso in sé stesso in due istanze, una particolaristica, legata alla sua condizione economica, e una astrattamente pubblica, che gli suggerisce un universalismo in modo incongruo rispetto alla sua condizione reale. La vita politica diventa così come il cielo dei cristiani, in cui tutti sono uguali, mentre restano ineguali nell’esistenza terreste.

L’articolo 2 della Costituzione francese del 1793 annunciava come diritti naturali e irrinunciabili la libertà, l’eguaglianza, la sicurezza e la proprietà. Nell’art. 6 i francesi definivano poi la libertà come possibilità di fare tutto ciò che non nuoce al diritto altrui (mentre invece due anni prima, nel 1791, era stata intesa come possibilità di fare ciò che non nuoce ad altri, senza alcun riferimento al diritto), ciò significa, secondo Marx, che

“il confine entro il quale ciascuno può muoversi senza nocumento altrui, è stabilito per mezzo della legge come il limite tra due campi è stabilito per mezzo di un cippo […] il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo”[1].

Attraverso la definizione del diritto di proprietà come possibilità di godere arbitrariamente della propria sostanza, e della sicurezza come assicurazione di tale godimento, indifferentemente nei confronti degli altri, si sancisce definitivamente il “diritto all’egoismo”. Nulla di più lontano, dunque da quella idea di società-organismo o mondo-fabbrica cui il primo articolo della Costituzione pareva ispirarsi.

Il punto nevralgico dell’intera questione, elemento di viva tensione tra i concetti stessi di libertà e solidarietà, è allora determinato dai diritti patrimoniali, o di proprietà, che consentono – nei vari ordinamenti costituzionali – l’esercizio della propria attività economica, reiterando o amplificando le disuguaglianze sostanziali. Secondo Ferrajoli, i diritti patrimoniali non hanno la stessa natura di quelli fondamentali. I diritti fondamentali, infatti, sono strutturalmente universali, mentre quelli patrimoniali restano legati a una dimensione singolare.

Invece, nella concezione moderna proposta ormai più di tre secoli fa da John Locke, il diritto patrimoniale in quanto tale, cioè il diritto ad esercitare diritti di proprietà, non è difforme, per universalità, dagli altri diritti fondamentali. Ma è vero anche che lo stesso padre del liberalismo moderno aveva piena consapevolezza dei rischi che la proprietà potesse costituire per l’equilibrio dei rapporti umani. Il diritto di proprietà della terra, infatti, a differenza del diritto ad accumulare denaro, non è per Locke illimitato, perché la terra ha un’estensione oggettivamente limitata.

È molto difficile risolvere concettualmente tale questione. Si potrebbe osservare che la differenza tra gli altri diritti fondamentali e il diritto alla proprietà potrebbe collocarsi sul piano degli effetti; se i diritti fondamentali non determinano l’acquisizione di un potere (definito come possibilità di avere effetti giuridici nella sfera altrui), i diritti patrimoniali non solo hanno questo potere, ma sono la causa stessa delle disuguaglianze sociali. Come scrive Ferrajoli, «mentre i diritti patrimoniali sono la base giuridica della disuguaglianza, i diritti fondamentali sono la base giuridica dell’uguaglianza»[2]. Il punto è questo. L’affermazione dei primi sembrerebbe entrare in inevitabile contraddizione con la tutela dei secondi. Non a caso, al di là delle singole spigolature storiche dei movimenti, dei partiti e dalle esperienze di governo di ispirazione socialista, il filo rosso dell’istanza emancipatrice sta tutto nel
tendenziale riallineamento di eguaglianza politica ed economica, superando le divisioni sociali e produttive che impediscono tale processo. Va da sé che questo slittamento dal pragmatismo politico all’ideale etico-sociale significa, e così è stato nella storia del movimento operaio, il sacrificio della piena libertà economica individuale, considerata elemento generatore di sudditanza e sfruttamento.

[2] L. Ferrajoli, Manifesto per l’uguaglianza, Laterza, Roma-Bari 2018, p.6.

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