Marx sugli scaffali di Barnes & Nobles

Ci avevano detto che era rimasto sepolto sotto i detriti del Muro di Berlino, travolto dal crollo dei regimi del socialismo reale. In realtà negli ultimi anni il pensiero di Karl Marx è stato protagonista di un prepotente ritorno sulla scena, complice anche una crisi economica planetaria che ha dimostrato la debolezza dell’impianto teorico ‘mainstream’ nelle scienze economiche. Ripercorriamo le principale tendenze del revival marxiano.

, da MicroMega 5/2011

Dalla fine del 2008, subito dopo il crack di Lehman Brothers e l’esplosione della bolla finanziaria, il dibattito intellettuale internazionale sembra nuovamente calamitato dalla figura di Marx: al fragoroso articolo del Sunday Times dal titolo «Karl Marx: Did he get all right?» (21 ottobre 2008) si sono succedute numerose «riscoperte» e «rivalutazioni» del pensatore del Capitale, i cui libri sono di nuovo frequentati con la speranza di trovarvi la chiave di ciò che nel frattempo accade sotto i nostri occhi. Si tratta di un fenomeno intellettuale di ampie proporzioni, che investe tutto il mondo occidentale. Sennonché esso appare più robusto e ramificato proprio in quei paesi, come Inghilterra e Stati Uniti, dove l’insegnamento di Marx aveva trovato meno «sbocchi» politici e incontrato più difficoltà nel suscitare movimenti di massa direttamente ispirati ad esso. Storicamente, questo non è l’ultimo dei paradossi che ha colpito il destino del pensiero di Marx: Inghilterra e Stati Uniti sono stati i paesi su cui, per varie ragioni (lo sviluppo capitalistico più profondo e duraturo e l’esistenza della classe operaia più potente e organizzata in Inghilterra, lo slancio dato dalla guerra civile anche alla battaglia per l’emancipazione del lavoro negli Stati Uniti), Marx aveva maggiormente scommesso per le prospettive di crescita del movimento operaio, ma sono stati anche i paesi in cui la sinistra sindacale e politica si è, in larga parte, costituita in diretta antitesi con le premesse e le conclusioni del suo discorso teorico-politico. Intellettualmente, tuttavia, le cose sono state e sono un po’ diverse: soprattutto dopo il Sessantotto, il pensiero marxiano ha conosciuto in questi paesi una nuova vitalità, di poco toccata dalla crisi delle organizzazioni tradizionali del movimento operaio e dal collasso del «socialismo reale». Peraltro, la centralità del pensiero marxiano è, in questo contesto culturale, avvertita anche a un livello, per così dire, «istituzionale»: in Inghilterra la sezione d’apertura («Feuerbach. Antitesi fra concezione materialistica e concezione idealistica») di una delle opere più importanti di Marx, L’ideologia tedesca – l’opera in cui per la prima volta Marx enuncia i postulati fondamentali della concezione materialistica della storia – è inclusa nel programma di testi in filosofia che lo studente deve conoscere per poter superare quell’esame conclusivo della scuola secondaria superiore che funge anche da test d’ingresso per l’università (il cosiddetto A-level).

Ad aver ulteriormente accresciuto l’interesse per Marx nel mondo anglosassone non è stata però soltanto l’esplosione nel biennio 2007-08 della crisi economica mondiale. Già nei primi anni del secolo la discussione intorno alla natura e agli effetti della globalizzazione, così come la nascita del movimento no global, avevano provveduto a richiamare l’attenzione degli studiosi, e più in generale del pubblico colto, verso la proposta teorica di Marx. In quest’ultimo, infatti, si trovano, come è noto, tanto la tesi secondo la quale lo sviluppo del modo di produzione capitalistico non può non avvenire che su scala mondiale, quanto la convinzione che i movimenti anticapitalistici possono riuscire socialmente e politicamente efficaci solo se danno vita a forme di coordinamento politico internazionale. Sono due elementi, questi, che vanno tenuti strettamente legati: Marx è, cioè, tanto il pensatore del capitale, l’analista di una nuova forma della ricchezza sociale che è tale nella misura in cui si estende e moltiplica indefinitamente, quanto uno dei fondatori e dei principali ispiratori della Prima Internazionale. Sono due elementi della cui reciproca coessenzialità anche Engels era persuaso: nella sua brevissima orazione tenuta al funerale di Marx, egli infatti mette in rilievo come Marx sia stato uno scienziato del capitale e, al contempo, un rivoluzionario, la cui attività politica è culminata, appunto, nella fondazione e costruzione della Prima Internazionale.
Uno dei segni della vitalità della riflessione su Marx nel mondo anglosassone è anche dato dal fatto che su Marx stesso esiste qui una produzione editoriale ricca non soltanto di titoli accademici e di ricerche specialistiche, ma anche di libri che, sebbene di ottima caratura scientifica, sono anche rivolti a soddisfare gli interessi e le curiosità del grande pubblico. Gli autori di questi libri sembrano così prendere sul serio l’ingiunzione di uno dei più rilevanti intellettuali marxisti contemporanei, Terry Eagleton: ciò che è popular non deve coincidere con il volgarizzato o con prodotti culturali di cattiva qualità.

Il meno recente dei libri su Marx a larga tiratura è qui il Marx di Peter Singer, filosofo morale di impostazione utilitarista, noto anche per le sue ricerche nel campo bioetico e per le sue battaglie a favore dei diritti degli animali. Il libro è uscito in prima edizione nel 1980 per la Oxford University Press, ma viene costantemente ripubblicato e nel 2000 è entrato a far parte di una delle collane più di successo del mondo editoriale anglosassone, «The very short introductions». Per Singer Marx va inteso non come uno scienziato o come un economista, ma come un filosofo. All’individuazione del proletariato come classe in grado di emancipare oltre che se stessa anche l’intera società, Marx è, infatti, anzitutto pervenuto sfruttando le potenzialità teoriche del concetto filosofico di «alienazione» più che attraverso una compiuta indagine nel campo delle scienze economiche. Le ricerche economiche marxiane sono, certo, serie e rilevanti, ma seguono e non precedono quelle filosofiche. Peraltro, metodo e risultati di queste ricerche, culminate nella pubblicazione del I libro del Capitale, non rispondono ai criteri che vengono abitualmente impiegati per comprendere che cosa sia effettivamente scienza e che cosa non lo sia. Una scienza è tale, per esempio, se i suoi assunti e le sue dimostrazioni non appaiono sistematicamente confutati dal corso degli eventi. Il che è puntualmente accaduto invece al corpo delle acquisizioni teoriche marxiane: la storia del Novecento ha infatti dimostrato che non è vero che il capitalismo conduca immancabilmente alla compressione dei salari reali, alla caduta tendenziale del saggio di profitto e alla crescita dell’«esercito industriale di riserva» e della disoccupazione. Cionondimeno, vi è una tesi del Capitale che Singer ritiene ancora valida: il capitalismo riposa su una continua crescita delle forze produttive, la quale a un certo punto sfugge al controllo dei produttori diretti, diventando uno strumento della loro oppressione. La società capitalistica è, così, costitutivamente permeata dall’«alienazione». Ma se non è la scienza a poter fungere da fondamento di determinazione della battaglia anticapitalistica, che cosa allora può indirizz
are quest’ultima? L’opinione di Singer, largamente diffusa in tutta la letteratura scientifica anglosassone, è che il progetto marxiano poggi su alcuni impliciti presupposti di tipo morale: il desiderio di liberarsi da un modo di produzione della ricchezza inumano e la speranza di sostituire alle regole di condotta degli individui nel capitalismo, fortemente improntate all’egoismo e alla competizione reciproca, un insieme di norme più universali, meno ritagliate sulle esigenze e gli interessi delle classi che dominano nella società.

Con ciò non siamo ancora giunti, per Singer, al momento nodale dell’impresa teorica di Marx, a ciò che lo rende un pensatore davvero grande. Per Singer, questo nodo è costituito dalla sua critica alla libertà dei liberali, alla libertà intesa come non-interferenza degli altri sulle proprie scelte. Marx avrebbe, infatti, dimostrato che l’universalizzazione dei comportamenti effettuati sulla base di scelte fatte dagli individui in piena indipendenza gli uni dagli altri conduce a risultati socialmente irrazionali. L’esempio cui Singer ricorre per spiegare la sua tesi è tratto dalla vita quotidiana di una metropoli: se si vive in periferia e il proprio posto di lavoro è in centro, si hanno due scelte a disposizione per raggiungere il posto di lavoro, quella di prendere l’automobile o quella di prendere l’autobus. La maggior parte degli individui sceglie liberamente di prendere l’automobile, allo scopo di accorciare i tempi, evitando di attendere il passaggio dell’autobus. La conseguenza è che la strada per il posto di lavoro diventa intasata, e la speranza di raggiungerlo nel più breve tempo possibile viene delusa. In questa circostanza, gli individui hanno agito conformemente alle prescrizioni del liberalismo: ciascuno ha preso le sue decisioni autonomamente, e nessuno ha interferito nelle scelte degli altri. I risultati sono, tuttavia, contrari all’iniziale desiderio di economizzare i tempi. In questo senso, Marx si sarebbe concentrato su ciò che Jon Elster ha chiamato, in Logic and Society (Wiley, 1978) e in Making Sense of Marx (Cambridge University Press, 1985) – e cioè nella fase ancora «marxista» del suo itinerario teorico – la «fallacy of composition», la «fallacia della composizione». Elster definisce questa fallacia come quella in cui incorre chi ritiene che ciò che è possibile per ogni individuo debba essere contemporaneamente possibile per tutti gli individui. Tuttavia, dice Singer, affermare che la libertà «liberale» è irrimediabilmente compromessa dalla «fallacia della composizione», non significa, allo stesso tempo, dichiarare valida la soluzione elaborata da Marx per superarne le difficoltà, ovvero la pianificazione centralizzata di tutte le operazioni fondamentali della vita associata. A corrodere dall’interno questa soluzione è la minaccia rappresentata dal free rider, da colui il quale vuole godere dei benefici derivanti dalla cooperazione sociale senza volerne, allo stesso tempo, condividere i costi. Il free rider sarà perciò favorevole, dice Singer, a un accordo fra tutti i cittadini che imponga limiti all’uso dell’automobile, ma poi contravverrà a questo accordo per beneficiare delle strade finalmente libere e scorrevoli.

Il libro di Singer è diviso in due parti: la descrizione degli svolgimenti tematici fondamentali dell’opera di Marx e il loro «assessment», la loro valutazione. Ma si tratta di un metodo espositivo molto comune presso gli studiosi anglosassoni, espressione della loro fiducia nella possibilità di tenere in qualche modo separati i «fatti» dai «giudizi»; possibilità verso la quale, al contrario, la tradizione culturale «continentale» tende ad essere più scettica. In ogni caso, le difficoltà che si sperimentano quando si voglia fornire una descrizione «neutrale» dei contenuti di un’opera di pensiero non spaventano Jonathan Wolff, con il suo Why Read Marx Today? (Oxford University Press, 2002). Anch’egli divide il suo libro in due parti, una dedicata alla descrizione delle tesi basilari di Marx e l’altra alla loro valutazione. Secondo Wolff, Marx rimane, a tutt’oggi, il critico più potente del capitalismo. Ma un conto è spiegare che cosa non funziona del capitalismo, un altro indicare che cosa dovrebbe sostituirlo. Dopo aver letto Marx, si è certo più convinti della giustezza di uno degli slogan del movimento no global, («Replace Capitalism with Something Nice»), ma non si possiedono ancora i materiali per costruire positivamente una nuova società. Per rendersene conto, si prenda il concetto marxiano di «alienazione»: ancora oggi il sistema produttivo è strutturato in modo tale che il lavoratore è «separato» dagli oggetti che ha prodotto (non è loro proprietario), dalla organizzazione del processo produttivo (che è progettato solo per massimizzare, in ultima istanza, il profitto del capitalista), dalle abilità umane più caratteristiche (quelle di produrre in modo intelligente e creativo) e dagli altri uomini (perché ogni lavoratore si concepisce non come parte di uno schema di cooperazione sociale più generale, ma come individuo privato). Eppure, anche se Marx riesce a cogliere, con il concetto di «alienazione», alcuni dei tratti essenziali della vita dei lavoratori entro la società capitalistica, ciò che manca nel suo quadro teorico è una rappresentazione più precisa delle caratteristiche di una società dove l’alienazione sia stata, grazie a una rivoluzione nei rapporti di produzione, soppressa.

Anche Wolff, come Singer, apprezza la critica di Marx al liberalismo. In particolare, trova convincente la sua critica ai diritti liberali. L’idea è che se essi servono a proteggere l’individuo, allora gli altri individui saranno necessariamente pensati come fonte di potenziale minaccia. Ciò che fa da sfondo a una teoria liberale dei diritti è perciò una società popolata da individui egoisti, atomizzati e in perpetua lotta fra di loro. Tuttavia, dice Wolff, il legame fra liberalismo e atomismo non è così stretto: i diritti liberali possono anche essere concepiti non come scudo per proteggersi dagli altri, ma come strumento di assicurazione per i rischi che si corrono quando si concede loro fiducia. In ogni caso, anche se riescono a sfuggire alla presa dell’atomismo, i diritti liberali rimangono deboli su altri fronti: sono impotenti nei confronti di alcune gravi ingiustizie sociali (per esempio i differenziali salariali tra uomini e donne) e sono formali, perché acquisire il controllo della propria vita nelle sue principali sfere di articolazione (famiglia, lavoro eccetera) è, anche se vi è collegata, cosa ben diversa dal godimento delle libertà civili (di parola, di movimento eccetera).

Le maggiori perplessità di Wolff riguardano la concezione della storia di Marx, e in particolare la sua descrizione della transizione al socialismo. Ammettiamo pure, dice Wolff, che il capitalismo entri in una fase di profonda crisi; perché devono necessariamente seguirne la dittatura del proletariato e il socialismo? Diversi esiti sono possibili. Marx, invero, ha in serbo una risposta contro questa possibile obiezione: il socialismo deve seguire al capitalismo perché «germi» di socialismo si sono già impiantati nel capitalismo (nella forma della società per azioni, delle cooperative eccetera). Ma questa &egrave
; una risposta non risolutiva, perché nel grembo del capitalismo si sono generati fenomeni sociali di diverso segno, dalla povertà dei lavoratori all’anarchia del mercato concorrenziale, e non tutti funzionali alla costruzione di una superiore forma di organizzazione sociale.

Una sostenuta e raffinata interrogazione sul concetto di «storia» in Marx si trova anche nel Karl Marx di Allen W. Wood, pubblicato nel 1981 per Routledge e poi in seconda edizione, con una nuova e impegnativa introduzione, nel 2004. Wood, che è anche un insigne studioso della filosofia morale di Kant (si veda soprattutto il suo Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999) e della filosofia sociale e politica hegeliana (su cui ha pubblicato Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1990), può essere annoverato fra gli esponenti più significativi del «marxismo analitico», di quella scuola di teorici marxisti anglosassoni che, soprattutto nel corso degli anni Ottanta, ha inteso applicare al corpo delle opere marxiane i medesimi criteri di riflessione filosofica elaborati in seno alla cosiddetta «filosofia analitica». Anche gli enunciati del discorso marxiano vengono, perciò, sottoposti a un’analisi concettuale volta a scoprirne la possibile coerenza e sensatezza. Nel caso di Wood ad essere sottoposti a questo crivello critico, insieme ai concetti costitutivi del materialismo storico (modo produzione, classi e interessi di classe eccetera), sono anche i concetti «filosofici» che soggiacciono all’antropologia di Marx (essenza umana, alienazione e lavoro) e all’esame da lui svolto del ruolo della moralità nella società e nella storia. Sulla natura dello sviluppo storico in Marx l’opinione di Wood si avvicina a quella di un altro importante esponente del «marxismo analitico», Gerald A. Cohen. Questi aveva sostenuto, in Karl Marx’s Theory of History (Princeton University Press, 1978), che quella di Marx è essenzialmente una concezione «tecnologica» della storia: il livello di sviluppo delle forze produttive, scienza, tecnica e loro applicazioni al processo produttivo, spiega integralmente la natura delle relazioni economiche e sociali che le classi stringono reciprocamente entro un dato momento storico. Cohen è stato però secondo Wood troppo radicale: per Marx non sono solo la tecnologia e la scienza a determinare il profilo delle forze produttive, ma anche il livello e la qualità della cooperazione sociale. Anche una classe rivoluzionaria, si dice nella Miseria della filosofia, è una forza produttiva.

Rispetto al nesso fra essenza umana, alienazione e lavoro, Wood afferma anzitutto che per Marx, come per Aristotele, l’uomo si realizza quando le sue facoltà sono esercitate e messe alla prova. Questo accade nel lavoro e nello schema cooperativo che presiede al processo produttivo. L’alienazione, la perdita della convinzione che la propria vita abbia significato, interviene, perciò, quando un sistema sociale frustra sistematicamente, per il modo in cui è organizzato, l’esercizio di queste facoltà. Ma l’alienazione, precisa Wood, ha in generale in Marx un senso diagnostico, piuttosto che esplicativo. Descrive cioè, se così è lecito dire, lo stato di infelicità degli uomini, ma non ci dice perché essi siano infelici. Da una condizione di alienazione, comunque, non si esce affidandosi alla moralità: Marx, dice Wood, è come Nietzsche, giudica la moralità avendo di mira il contributo che essa offre allo sviluppo delle potenzialità umane e, sotto questo profilo, essa si manifesta più come un fattore di conservazione che di progresso. Essa, in particolare, sanziona, universalizzandole, le norme di condotta che la società di classe ospita al proprio interno. D’altro canto, non si può non osservare come le opere di Marx siano anche attraversate da una profonda indignazione morale verso la borghesia, verso la sua disonestà e la sua mancanza di scrupoli. Come spiegare questa contraddizione? L’ipotesi di Wood è che la disapprovazione morale giunga in Marx non per criticare l’esercizio in sé del dominio di classe – visto che il fondamento di quest’ultimo è per lui non morale o politico, ma economico – ma per censurare i membri delle classi dominanti quando questi si abbandonino a durezza e insensibilità verso la sofferenza dei subalterni.

A cogliere tutte le conseguenze di una visione iperdeterminista di Marx è Meghnad Desai, con il suo Marx’s Revenge. The Resurgence of Capitalism and the Death of Statist Socialism (Verso, 2002). Il punto di partenza dell’analisi di Desai, professore emerito alla London School of Economics e attivo per lungo tempo nelle file del Labour Party, è la registrazione di un’acuta tensione esistente entro lo stesso impianto analitico del Capitale: per un verso Marx, in quanto teorico dello sviluppo delle forze produttive, vedrebbe con favore lo scatenamento di tutte le potenzialità immanenti al modo di produzione capitalistico; per altro verso la predizione, al termine del I libro, circa l’immancabile operare della legge della negazione della negazione [1] lo porterebbe a sottovalutare le capacità autoriproduttive del capitalismo. Le cose si complicherebbero ancora coinvolgendo gli schemi di riproduzione del II libro, che prefigurano uno scenario in cui l’aumento dei consumi finali della classe lavoratrice provvede a stabilizzare il capitalismo, a orientarlo verso un sentiero di crescita più equilibrato. Questa ambiguità marxiana si sarebbe proiettata sull’intera storia del pensiero marxista: al di là di qualche eccezione (il primo Lenin polemico nei confronti dei narodniki, i populisti russi della fine dell’Ottocento, ma non il secondo, quello di Imperialismo fase suprema del capitalismo), la maggior parte dei marxisti sarebbe stata nel Novecento animata dalla convinzione che il capitalismo avesse le ore contate, e che fosse, pertanto, incapace di perfezionare la sua opera di potenziamento delle forze produttive. In questo, essi si sarebbero fatti tradire anche dalla particolare piega presa dagli eventi storici: la fine, nel 1914, con lo scoppio della prima guerra mondiale, dell’era del libero commercio sarebbe stata scambiata per la fine della fase progressiva del capitalismo stesso. Ma il capitalismo negli anni Settanta, dopo un cinquantennio di chiusura nazionalistica e protezionistica, ha di nuovo distrutto le barriere alla sua espansione, estendendosi in regioni che si pensava fossero state sottratte per sempre, in virtù delle politiche imperialistiche dei paesi più avanzati, ai benefici della modernizzazione. Questa nuova ondata di internazionalizzazione del capitalismo, dice Desai, è ciò che oggi va sotto il nome di «globalizzazione».

Il filo rosso del ragionamento di Desai è l’idea che l’economia sia un processo sociale autorganizzato, non una macchina da governare attraverso interventi autoritari esterni. E questa, dice Desai, è sempre stata anche l’opinione di Marx: il socialismo non si sarebbe dovuto sviluppare in modo forzato e violento, ma in modo spontaneo dal seno stesso del capitalismo. L’unica vera differenza fra socialismo e capitalismo è che questo processo sociale autorganizzato è nel primo caso cosciente, mentre nel secondo è incosciente. Peraltro, in virtù di questa valorizzazione dell’economico come sfera dell’autorganizzazione sociale, Desai stabilisce in Marx’s Revenge anche una netta linea di continuità fra il pensiero di Marx
e quello economico e politico neoliberista (Hayek, Lucas eccetera). Entrambi, infatti – in un paragone che molti, soprattutto in Italia, giudicherebbero a dir poco indigeribile – diffidano delle possibilità di totalizzazione conoscitiva di una istituzione esteriore all’ordinario svolgersi dei traffici economici. La razionalità è, e non può non essere, che qualcosa che promana «dal basso».

Mentre Desai legge Marx con l’intenzione di procurarsi gli elementi essenziali per pensare la globalizzazione, David Harvey tenta, con A Companion to Marx’s Capital (Verso, 2010), di interpretare il Capitale, e in particolare il suo I libro, come strumento di comprensione del neoliberismo. Harvey, che probabilmente è oggi nel mondo anglosassone, insieme a Fredric Jameson [2], Terry Eagleton ed Eric Hobsbawm, il più celebre intellettuale marxista contemporaneo, è già conosciuto dal pubblico italiano, visto il buon successo che esso ha tributato ad alcuni suoi libri come La crisi della modernità (Net, 2002), La guerra perpetua (il Saggiatore, 2006) e Breve storia del neoliberismo (il Saggiatore, 2007). Harvey è una figura difficilmente catalogabile dal punto di vista scientifico e accademico: nasce come geografo e urbanista (il suo primo libro è Explanation in Geography, Arnold, 1969), con forti venature epistemologiche neokantiane e popperiane e tendenze politiche di tipo fabiano, per poi, una volta trasferitosi a insegnare negli Stati Uniti (alla Johns Hopkins University di Baltimora), avvicinarsi al marxismo, grazie a un’esperienza tipica del mondo anglo-americano, quella dei «Capital» Reading Group (seminari di lettura del Capitale coordinati da un esperto). Lo studio del Capitale e le lezioni universitarie tenute in seguito su di esso hanno trovato la loro più alta condensazione scientifica nel primo libro che Harvey ha scritto sul Capitale, The Limits to Capital (pubblicato nel 1982 per Basil Blackwell e ripubblicato, con una nuova introduzione, in seconda edizione da Verso nel 2006). In questo libro, una vera e propria pietra miliare nella teoria marxista contemporanea, Harvey si cimenta soprattutto con tutte le parti del Capitale che non hanno ricevuto definitiva sistemazione, dalla teoria della rendita a quella del capitale finanziario e delle crisi economiche.

Nel Capitale, sostiene Harvey in A Companion to Marx’s Capital, Marx assume inizialmente come valido il presupposto fondamentale del liberismo, e cioè l’idea che il mercato, se lasciato libero di svolgersi, produce occupazione e benessere per tutti, per dimostrare poi, già al termine del I libro, che il processo di accumulazione di capitale riposa, in realtà, sulla crescita delle diseguaglianze sociali e sull’espulsione di manodopera dal circuito produttivo. Marx dunque corregge Adam Smith con Bernard Mandeville, il meccanismo riequilibratore del mercato con la necessità del pauperismo. Su questa linea si sono anche mosse, per esplicita ammissione di Alan Budd, il principale consigliere economico della signora Thatcher, le politiche neoliberiste degli ultimi trent’anni. Ricordando i suoi anni di lavoro al fianco della lady di ferro, Budd ha confessato che «ciò che fu architettato – in termini marxisti – fu una crisi del capitalismo, che ricreò un esercito industriale di riserva, e ha permesso ai capitalisti di fare da allora alti profitti» [3]. Ma il Capitale aiuta a rivelare il principio ispiratore delle politiche neoliberiste non solo sul piano nazionale, ma anche su quello internazionale: le liberalizzazioni dei movimenti di capitale, le privatizzazioni, la deregulation finanziaria mettono in atto una sistematica espropriazione delle risorse dei popoli, un’«accumulazione per espropriazione», che sembra riprodurre gli effetti di ciò che Marx ha chiamato l’«accumulazione originaria» di capitale, il meccanismo attraverso il quale i contadini sono stati, agli albori del capitalismo, spogliati della loro proprietà per essere ridotti a forza lavoro disponibile sul mercato e i capitalisti sono venuti in possesso delle quantità di denaro necessarie per poterli assumere.

In tutti gli autori che abbiamo fin qui incontrato, Marx è pensato essenzialmente come il teorico dei punti più alti dello sviluppo capitalistico. Un diverso, e originale, tentativo è compiuto da Kevin Anderson, in Marx at Margins. On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies (The University of Chicago Press, 2010). Anderson, che ha pubblicato anche un notevole Lenin, Hegel, and Western Marxism. A Critical Study (University of Illinois Press 1995) ed è fra gli editori della Mega (la Marx-Engels Gesamtausgabe, l’edizione critica, in corso di pubblicazione, delle opere di Marx ed Engels), ritiene infatti che gli scritti marxiani sulla storia e la struttura delle società non occidentali abbiano un grande valore, e che non meritino perciò di essere messi da canto a solo vantaggio del Capitale o degli scritti filosofici ed economici anteriori. Negli articoli sull’India, la Cina e la Russia pubblicati negli anni Cinquanta dell’Ottocento sul giornale democratico-radicale americano New York Tribune, così come in quelli sulla guerra civile americana o negli interventi sui movimenti di liberazione nazionale irlandese e polacco, ciò che progressivamente emerge, secondo Anderson, è una visione multilineare e multidimensionale dello sviluppo storico. Mentre, infatti, all’altezza del Manifesto del Partito comunista e nei primi articoli degli anni Cinquanta sull’India le società non occidentali sono caratterizzate, in modo eurocentrico, come società «barbare» e senza storia, destinate a essere violentemente assorbite, grazie alla penetrazione coloniale, nel vortice della modernizzazione capitalistica, in seguito, in particolare a muovere dal ’56-57, Marx matura una posizione più sfumata e complessa: i frutti della dominazione coloniale sono giudicati con uno sguardo molto più severo e le rivolte anticoloniali – come quella dei cinesi nella seconda guerra dell’oppio e dei sepoy in India – sono apertamente appoggiate. Ciò che è cambiato nel frattempo è anche la valutazione della comunità di villaggio asiatica come base della proprietà comune della terra: in una prima fase essa è considerata il brodo di coltura del dispotismo asiatico, mentre in seguito se ne valorizzano maggiormente anche le potenzialità democratiche. I risultati di questo approfondimento delle ricerche marxiane sono, per Anderson, pienamente visibili nelle «Forme economiche precapitalistiche» dei Grundrisse, la prima versione della matura critica marxiana dell’economia politica, scritti nel ’57-58. Qui, infatti, il percorso di sviluppo delle società asiatiche viene letto come radicalmente alternativo a quello verificatosi in Occidente. La via a una comprensione multilineare della storia è così, conclude Anderson, pienamente spianata. In questo modo, Anderson conferma un risultato cui era già giunto negli anni Sessanta Eric Hobsbawm (in un saggio, «Marx e le formazioni precapitalistiche», che ora si può leggere anche in Come cambiare il mondo. Perché riscoprire l’eredità del marxismo, Rizzoli, 2011, il libro in cui Hobsbawm ha raccolto buona parte della sua produzione su Marx e la storia del marxismo apparsa fra il 1956 e il 2009).

Ricca di interesse è anche l’analisi svolta da Anderson a riguardo del delicato tema del rappor
to in Marx fra razza, nazione e classi. Anche qui la chiave interpretativa è di tipo evolutivo: mentre, fino ai primi anni Cinquanta, Marx avrebbe fatto dipendere la risoluzione delle «questioni» razziali e nazionali dall’avanzamento sociale e politico della classe operaia, in seguito si sarebbe aperto a una concezione più «dialettica» del rapporto fra le «questioni» razziali e nazionali e quella di classe. La guerra civile americana gli mostra, infatti, che nessuna emancipazione del lavoro si sarebbe potuta avere negli Stati Uniti fino a quando il razzismo avrebbe diviso la classe lavoratrice di quel paese in due tronconi, uno bianco e l’altro afroamericano. La riflessione sui movimenti di liberazione nazionale irlandese e polacco gli insegna, invece, che nessuna rivoluzione in Inghilterra si sarebbe potuta avere fino a quando avrebbero continuato ad affluire sul mercato del lavoro inglese ingenti masse di immigrati irlandesi disposti ad accettare paghe orarie del lavoro più basse di quelle accettate fino ad allora dagli inglesi, suscitandone così il risentimento, e che senza il successo del movimento di liberazione polacco, la Russia, il bastione della reazione in Europa, avrebbe continuato a minacciare sul continente i progressi della democrazia e quindi anche quelli del movimento operaio.

Terry Eagleton, in Why Marx Was Right (Yale University Press, 2011), tiene una posizione simile ad Anderson: citando un importante libro del marxista indiano Aijaz Ahmad (In Theory: Classes, Nations, Literatures, Verso, 1992), ne approva la tesi secondo cui nessun influente riformatore indiano dell’Ottocento ha avuto nei riguardi dell’indipendenza nazionale indiana una posizione così netta e favorevole come quella di Marx. È, in un certo senso, inusuale il modo di procedere scelto da Eagleton in Why Marx Was Right: Marx non è difeso direttamente, ma indirettamente, affrontando a viso aperto le critiche più comuni che gli sono state rivolte. In particolare, i dieci capitoli del libro corrispondono a quelle che Eagleton ritiene siano le dieci più rilevanti fra queste critiche. Tutte le migliori armi argomentative dell’autore sono quindi affilate per rispondere alle accuse mosse a Marx di aver peccato, alternativamente, di utopismo o di materialismo, di determinismo o di spregiudicatezza politica. Ma il vero centro di gravità del libro è costituito dalla riflessione sul comunismo, del resto già anticipata da Eagleton nel suo intervento, «Communism: Lear or Gonzalo?» contenuto nel volume collettaneo The Idea of Communism (da poco tradotto in italiano per Derive e Approdi). È una riflessione complessa, in cui l’argomentazione filosofica si confonde spesso e volentieri con il bilancio storico, con la valutazione dell’incidenza sociale e politica avuta dal comunismo nel Novecento. Su quest’ultimo punto, Eagleton ci pare condividere alcune delle istanze tradizionalmente espresse dal comunismo di sinistra, e specialmente da alcuni settori del trotskismo (Isaac Deutscher in testa): là dove un’esperienza comunista si è data essa non si è potuta coniugare con quelle basi materiali (un’industria e una classe operaia di un certa consistenza) che pure sono indispensabili per trasformarla in qualcosa di più di un sogno ad occhi aperti, come quello fatto da Gonzalo nella Tempesta di Shakespeare. Se però il comunismo vuole ancora avere delle possibilità di affermazione, dice Eagleton, molti degli equivoci che si sono addensati intorno ad esso devono essere al più presto rimossi. Se si assume, per esempio, la definizione di «comunismo» adottata da Marx nel Manifesto, «una società dove il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti», se ne deve allora concludere che è una stortura concepirlo irenicamente come una società dove conflitti, dissensi e pluralismo sono assenti. Più l’individuo trova i mezzi della sua realizzazione e si vede coinvolto nel processo democratico per decidere cosa, come e quanto produrre insieme agli indirizzi generali di governo della società, più confliggerà con gli altri individui per determinare in un senso o nell’altro la natura di queste decisioni. Tuttavia, come ha argomentato Peter Osborne, nel bel libro con cui ha voluto introdurre alla «filosofia» di Marx (How to Read Marx, Granta, 2005), se è vero che lo sviluppo dell’individualità previsto nel comunismo è sinonimo di libertà e pluralismo, è anche vero che poiché tutti gli enigmi della vita sociale sono nel comunismo risolti a causa della pianificazione consapevole della produzione, su che cosa verrà a esercitarsi propriamente il conflitto? Come conclude saggiamente Osborne, la questione del nesso nel comunismo fra libertà e trasparenza sociale rimane ancora tutta da esplorare.

Il panorama che l’insieme di queste letture di Marx ci restituisce è vivace e articolato. Emerge un Marx meno imprigionato nelle tradizionali dicotomie di cui si è nutrito il dibattito «continentale» sul suo pensiero (quella fra il Marx giovane e quello maturo, fra il Marx «umanista» e il Marx «scienziato» eccetera) e più aperto alla discussione delle tematiche morali e filosofico-politiche e dei problemi che affliggono la nostra contemporaneità. Tuttavia, ciò di cui in queste letture si avverte nel complesso la carenza è un’interrogazione ancora più decisa e approfondita intorno allo statuto, al significato e alla validità della critica marxiana dell’economia politica. Carenza di non poco conto: non solo la concezione marxiana del capitalismo, ma anche la sua rilevanza rispetto ai brucianti problemi del nostro tempo, dalla globalizzazione alla crisi, dipende dalla riuscita del suo progetto di critica dell’economia politica. Non mancano, certo, nel contesto anglosassone, e anzi sono in crescita, le opere che affrontino in modo scientificamente serio e fecondo tale progetto e anche le tradizionali obiezioni che ad esso sono state mosse, da quella relativa alla «trasformazione» dei valori in prezzi a quella relativa alla «riduzione» del lavoro complesso in lavoro semplice; qui pensiamo, per esempio, sul versante economico al Behind the Crisis. Marx’s Dialectic of Value and Knowledge di Guglielmo Carchedi (Brill, 2010) e al Following Marx. Method, Critique and Crisis di Michael A. Lebowitz (Brill, 2009) nonché, sul versante più «epistemologico», al The New Dialectic and Marx’s Capital di Chris Arthur (Brill, 2002). Ma sono libri «specialistici», meno accessibili al grande pubblico. Un felice tentativo di tenere assieme buona divulgazione e accurata ricostruzione degli argomenti marxiani impiegati nel Capitale è invece quello compiuto da Ben Fine e Alfredo Saad-Filho in Marx’s Capital (Pluto Press, London 2004). Ad esso può essere associato Zombie Capitalism. Global Crisis and the Relevance of Marx di Chris Harman (Haymarket, 2010), per lo sforzo compiuto nel connettere la critica dell’economia politica marxiana alla molteplicità dei problemi economici e politici che investono la società contemporanea.

NOTE

[1] È quella «legge» secondo cui la proprietà sociale dei mezzi di produzione negherà il capitalismo, che è già negazione della proprietà dei produttori privati indipendenti.
[2] Anche Fredric Jameson, autore del fortunato Postmodernismo. Ovvero la logica culturale del tardo capitalismo (Fazi, 2007), è di nuovo alle prese con Marx,
perché è in corso di pubblicazione per Verso il suo Representing Capital: A Reading of Volume One.
[3] The Observer, 21-6-1992, traduzione mia.

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